Beraatimiz mübarek olsun insaallah hayirlara vesile olur

- Salı, Ağustos 5, 2008 - yorum {1} - yorum yaz

Berat gecesine yolculuk yapiyoruz

Şaban ayının onbeşinci gecesi "Berat Gecesi"dir. Borçtan, suç ve cezadan kurtulmak anlamını taşıyan Berat, günahlardan kurtuluş gecesi demektir.

Bu gece yüce Allah'ın, kendisine yönelip af dileyen mü'minleri bağışlayarak kurtuluş beratı verdiği bir gecedir. Bu geceyi şuurlu bir halde geçirerek dileklerimizi Allah'a sunmamızı isteyen Sevgili Peygamberimiz şöyle buyuruyor:

«Şaban ayının onbeşinci gecesi olduğu zaman, o geceyi ibadetle geçirin, gündüzünü de oruç tutunuz. Çünkü, Allah Teâlâ, o gece güneş doğuncaya kadar, dünyaya rahmetle tecelli ederek şöyle buyurur:

- Yok mudur bağışlanmak isteyen, bağışlayayım?

- Yok mudur rızık isteyen,rızıklandırayım?

- Yok mudur dert ve musibete yakalanan, şifa vereyim?

- Daha ne gibi dilekleri olan varsa istesinler vereyim.»
Öyle ise Rabbimizin müjdesine kulak vererek bizlere tanınan bu fırsatlardan yararlanmalıyız.

- Salı, Ağustos 5, 2008 - yorum {0} - yorum yaz

İslâm ve Demokrasi

12/6/2008: İslâm ve Demokrasi
11/6/2008: İNSANIN VARLIĞI, KONUMU ve NİHAÎ GAYESİ
11/6/2008: İnsan ve Varolusun Anlamına Dair
11/6/2008: Diyanet Aylık (Sayı:154) Kur’an ve İnsan
8/6/2008: 2008 OKS Sınav Soruları ve Cevap Anahtarı
6/6/2008: SÖZLEŞMELİ İMAM-HATİP alinacaktir
3/6/2008: IL MÜFTÜLÜLERI SONUC BILDIRGESI
3/6/2008: Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Almanya’daki Faaliyetleri

(Teorik Bir Çerçeve)

Prof. Dr. Ali Bardakoglu

Diyanet Isleri Baskanı

İslâm dininin temel iki kaynagından birincisinin Kur’an, digerinin de Hz. Peygamberin açıklama ve uygulama örneklerinden ibaret olan sünnet oldugu, Müslüman toplumlarda hayatın birçok alanında teorinin ve uygulamanın bu iki kaynakta yer alan bilgiler, ilke ve örneklendirmeler etrafından gelistigi ve bu iki kaynaga baglılıgın âdeta mesruiyet ölçüsü sayıldıgı bilinmektedir. Bununla birlikte Kur’an metinin ve sünnetteki açıklama ve örneklendirmelerin içerigini, ilkesini ve amacını belirlemek Müslümanlar arasında her zaman teorik tartısmaların ve uygulama farklılıklarının odak noktasını olusturmus, aynı metin ve olay farklı bakıs açılarına göre farklı sekillerde yorumlanabilmistir. Arada sıcak ve yakın bir bag bulunsa da, Kur’an ve sünnette yer alan hüküm, ilke, açıklama ve örneklendirmeler ile ilk hicrî yüzyıldan itibaren Müslümanların bu ana kaynaklar etrafında gelistirdigi teori ve uygulamaları birbirinden titizlikle ayırmak gerekir.

Birincisini dinin anlasılmasında temel hareket noktası, ikincisini de bu anlama biçiminin su veya bu dönemdeki somut örnekleri olarak görmek dogru olur. Böyle olunca “Islâm’da demokrasi” veya daha genel olarak “Islâm’da yönetim biçimi” seklindeki bir baslık su bes bakıs açısını da ayrı ayrı çagrıstırır: a) Kur’an’da, b) Sünnette, c) Dört Halife döneminden baslayan tarihî süreçte Müslüman toplumların siyaset geleneginde, d) Klâsik dönemde Müslüman bilginlerin, özellikle amme hukukçularının ortaya koydugu siyaset teorisinde. e) Çağımızda Müslümanların İslâm’la ilişkilendirerek ileri sürdükleri siyasal teori ve taleplerde. Bu bes anlam ve alanı birbiriyle tamamen uyumlu veya birbirine çok yakın görüp konuyu tek boyutlu ve tek bir düzlemde ele almak, vakıa ile çeliştiği için yanıltıcı olur. Çünkü bunlar arasında çogu zaman göz ardı edilmeyecek kaynak, alan, amaç ve mahiyet farkları vardır. a) Ne kadar farklı tanımı yapılırsa yapılsın demokrasi kavramı esasen, “halkın iktidarı, halk için ve halk tarafından yönetim” anlamını içerir. Halkın kendini bizzat ve dogrudan yönetmesi fiilen imkânsız oldugundan, bu amacı gerçeklestirdigi ileri sürülen bazı yöntemler bulunmus, fakat demokrasilerde kamuoyu ve halkın genel tercihi daima vazgeçilmez bir önem ve öncelik tasımıstır. Ancak tek basına demokrasi kelimesinin toplumun yönetim tarzına, üretim ve paylasım biçimine, temel hak ve hürriyetler rejimine iliskin olarak belirgin bir düzenleme getirmedigi veya belirgin bir yöntem önermedigi de ortadadır. Böyle oldugu için öteden beri demokrasinin çesitli toplumlarda farklı modeller ve isimlendirmeler aldıgı, kavramın içinin buna uyumlu sekilde dolduruldugu görülmektedir.

Çagdas hukuk biliminde demokrasinin çogunluk diktatörlügüne yol açmaması için bazı anayasal güvenceler bulunmaya çalısılır ve bu yüzden demokratik hukuk devleti ve hukukun üstünlügü kavramları üzerinde ısrarla durulur. Kur’an’ın son ilâhî dinin kutsal kitabı ve ana kaynagı olarak gerekli bütün açıklamaları yaptıgı, insanlıgı kemal derecesinde bilgilendirdigi ve yönlendirdigi, insanlık için vazgeçilmez ideallerden ve amaçlardan söz ettigi, hatta Imam fiafiî’nin tarzında söylemek gerekirse bütün hükümlerin Kur’an’a raci oldugu, ilke olarak dogru olmakla birlikte, esasen son derece genel ve yoruma muhtaç olan bu hüküm, Kur’an’ın, Müslüman toplumların yönetim biçimlerini belirledigi ve kapsamlı bir siyaset teorisi ortaya koydugu seklinde anlasılmamalıdır. Benzeri bir durum Hz. Peygamberin sünneti için de varittir.

Kur’an ve sünnette, yönetici ve yönetilenleri de kapsayacak tarzda beserî iliskilerin genel dinî ve ahlâkî çerçevesine temas edilmis olmakla birlikte toplumların yönetim biçimini, bunun ayrıntısını, tarz ve yöntemini belirleme isi beserî inisiyatife bırakılmıstır. Çünkü bunlar söz konusu genel çerçeveye ve ideallere nispetle araç konumunda olup her dönem ve toplumda degisebilir; tarihî tecrübeler de bunu göstermektedir. Oysa Islâm, evrensellik içeren bir din olarak en ilkelinden en gelismisine kadar bütün insanlara ve toplumlara hitap etme zarureti, Islâm’ı genel, esnek ve makul bir yapıya sahip kılmıs, insan unsurunun yetiskinligi esas alınıp sekil ve kalıp ikinci plâna itilmistir. Bu sebeple de demokrasi, teori açısından bile Kur’an’ın ve sünnetin dogrudan ilgi alanını teskil etmez. Dinî literatürde bir seyin Islâm’a uygun olması, yani mesruiyeti denilince o seyin Islâm tarafından açıkça telâffuz edilmesi ve dogrulanması degil de; onun, Islâm’ın açık bir ilkesiyle çatısmaması anlasıldıgından, hem demokratik hem de anti demokratik düsüncelerin ve çesitli yönetim biçimlerinin Kur’an ve sünnette kendine ipucu, hatta dayanak bulması mümkün olmustur.

Hâl böyle olunca, demokrasi idealinin nasıl en iyi sekilde gerçekleseceginin belirlenmesini de, Kur’an ve sünnetteki ilke ve yönlendirmelerin anlam çerçevesini çizmeyi de insanların kendi hür irade ve tercihleriyle yaptıkları, fakat ortaya çıkan sonuçları ya demokrasi idealiyle ya da dinî metinlerle bir sekilde bagdastırıp koruma altına aldıkları söylenebilir. Bu baglamda Kur’an ve sünnete atfedilen çesitli siyaset teori veya ilkeleri, esasında bireylerin kendi tercihlerinin dinî metinlere yansıtılmıs sekillerinden ibarettir. b) Hz. Peygamberin Medine döneminde Müslümanları merkezî bir siyasî ororite etrafından toplayarak ilk Islâm devletini kurdugu ve kendisinin de vefatına kadar peygamberlik görevine ilâve olarak devlet baskanlıgı görevini üstlendigi ve Müslümanları sevk ve idare ettigi bir vakıadır. Fakat Islâm bilginlerinin imameti, yani devlet baskanlıgını peygamberligin olmazsa olmaz sartı saymadıklarını, Hz. Peygamber’in devlet baskanı sıfatıyla yaptıgı tasarrusarı “baglayıcı sünnet” kategorisinde görmeyip ayrı statüde ele aldıklarını da burada hatırlamak gerekir.

Öte yandan Hz. Peygamberin siyasetle, hatta toplumsal hayatla ilgili olarak insanlara sevgiyle muamele edilmesi, emanetin ehline verilmesi, birlik ve beraberliğin korunması, haksızlığın önlenmesi ve düzeltilmesi gibi dinî ve ahlâkî çerçevede kalan genel talimatları dısında özel bir yönetim biçimi önermediği, devlet baskanının seçimi gibi sonradan birçok ihtilâfa yol açacak ve çok önemli addedilebilecek siyasî konularda bile açıklamada bulunmadığı bilinmektedir. İlk dört halifenin her birinin farklı usûllerde isbasına gelmis olması da bu serbestinin sonucudur. Bununla birlikte, ileriki dönemlerde gerek Hz. peygamberin gerek hulefa-i rasidinin siyasî kararlarının ve yönetim tarzlarının tabiî ve tarihî sartlarından soyutlanarak algılandığı ve lâfızcı/sekilci bir yoruma tâbi tutularak İslâm amme hukukunun temel malzemesi ve siyasal mesruiyetin gerekçesi yapıldığı da bir baska vakıadır. c) Din ile siyaset arasında yukarıda temas edilen bu iliskinin veya iliskisizliğin tabiî bir sonucu olarak, İslâm siyaset geleneğinde yönetim model ve seklinin belirlenmesinde baskın ögeyi, dinî naslar değil, zamanın imkân ve sartları çerçevesinde bazı milletlerin birikimlerinden de yararlanan Müslüman toplumların bilgi, kültür ve tecrübe birikimleri teskil etmistir. Diğer bir ifadeyle, İslâm dininin devlet ve siyasetle ilgili olarak neyi istediği veya neyi önerdiği, Müslümanların İslâm’ı nasıl anladıklarına ve ona ne gibi mesajlar atfettiklerine bağlıdır. Dinin bu konudaki katkısı, biçimden çok muhteva yönüyle olmus, bu sebeple de İslâm tarihi boyunca, yöneticilerin Müslümanlığı kavrayıslarındaki derinliğe ve -dar çevreli de olsakamuoyunun dinî hassasiyetine bağlı olarak çok iyi yönetim tarz ve örneklerine rastlanılmıstır. Bu itibarla Müslüman toplumların siyasî tarihini, çesitli dönemlerde sergiledikleri siyaset anlayıslarını ve siyaset geleneğini İslâm’ın siyasî teorisi olarak veya bu teorinin uygulamaya akseden somut sekli olarak nitelendirmek doğru olmaz. Belki çok sade ve abartısız sekliyle, belli bir bölge ve dönemde yasayan ve bir dine de mensup olan insanların tabiî bir hayat tarzı olarak algılamak gerekir. d) Klâsik dönemdeki Müslüman amme hukukçularının siyaset teorisini veya devlet adamlarını muhatap alan siyasetname geleneğini, hu kukî sonuçlar doğuran bağlayıcı düzenlemelerden çok uygulamada hâkim yönetim biçimini esas alan fakat onun aksayan, yanlıslık ve haksızlığa yol açan yönlerini belirterek mevcudu iyilestirmeye çalısan pratik, iyi niyetli ve biraz da ahlâkî çabalar olarak görmek gerekir. Öte yandan kelâm ilmindeki siyaset ve imamet teorileri Dört Halife döneminden devralınan siyasî çekisme ve iktidar kavgasının giderek ideoloji ve akide hâline getirilmis ve bu çerçevede bir dokunulmazlık kazanmıs seklinden ibarettir. İslâm felsefesindeki siyaset teorileri pratik ihtiyaçlarla iliskili olmaktan ziyade kökü Antik Yunan felsefesine kadar uzanan felsefî idealizmin örnekleri görünümündedir. e) Günümüzde İslâm ülkelerinin çoğunun geçen yüzyıl içinde seklen de olsa bağımsızlıklarına kavustuğu veya ulus-devlet modeli içinde yeni bir kimlik kazandığı, bu ülkelerde geleneksel hayat ve yönetim anlayısıyla seçme ve seçilme özgürlüğüne, katılma ve kamuoyu olusumuna ağırlık veren yeni siyaset anlayısı arasında belli belirsiz bir çatısmanın yasandığı görülür. Bu çatısma ortamında geleneksel olanla din, yeni olanla ise sömürgeci ülkeler birlikte algılandığı, biraz da İslâm ülkelerindeki yönetim kadroları bu zıtlasmayı kendi iktidarları lehine kullandıkları için çağımız Müslüman bilginlerinin din, demokrasi ve siyaset konusundaki yaklasım ve tercihleri, haklı olarak mahallîlik, tepkisellik, biraz duygusallık ve sonuçta sistemsizlik tasır.

 Günümüz İslâm dünyasında İslâm adına veya İslâm ilgi tutularak yapılan arastırma ve söylemlerin, yayımlanan kitapların ana konularından birini “din ve siyaset”in teskil etmesi, İslâm’ın iki temel kaynağının bu konuda yoğunlasmıs olmasıyla değil, belki kendilerini çağdas batı toplumlarının siyasal konumlarıyla karsılastıran Müslümanların özgürlük, yönetim ve siyasal katılım konularında önemli sorunlar yasadıklarını hissetmeleriyle ve toplumda bu konularda bir bilinçlenme sürecinin baslamıs olmasıyla açıklanabilir. Yöneten ve yönetilenlerin kutsala ihtiyaçları her zaman olmustur. Bu, yönetenlerin daha basarılı ve etkili olmasını, yönetilenlerin de daha mutmain ve huzurlu olmasını sağlar. Mevcut yönetimle veya toplumuyla sorunları olan ve bunu asmak isteyen, birtakım toplumsal talepleri olan ve bunları gerçeklestirmeyi arzulayan insanların bu konuda dinî bir söylem gelistirmesi, haklı ve doğru bildiği yoldaki mücadelesinde dinin derinlemesine etkili gücünden yararlanması da, aynı çizginin devamı mahiyetindedir. Bu itibarla çağımızda Müslüman teorisyen ve yazarların “İslâm’da...” diyerek ileri sürdükleri siyasal sistem, görüs ve taleplerin önemli bir kısmı, bu çağı ve sorunlarını bizzat yasayan insanların kendi öz problemlerinden, birey olarak siyasal kasden, hak ve özgürlük taleplerinden ibarettir. Ancak bu ruh hâli ve mücadele azmi içinde kasıtlı veya farkında olmadan talep ve tartısmanın dinî zemine kaydırıldığı ve dinle iliskilendirildiği görülmektedir.

 Bu açıklamalardan hareketle ifade etmek gerekirse, Müslüman bilim adamları, siyasetçiler ve teorisyenler tarafından bu konuda ileri sürülen görüslerin ve görülen uygulama örneklerinin, İslâm’ın siyaset teorisi ve İslâm’ın siyasî sistemi nitelendirmesiyle anılması fevkalâde yanıltıcı olmaktadır. Bunların, su veya bu dönemde Müslüman bireyin/toplumun, İslâm’a uygun olma kaygısını da tasıyarak ulastığı sonuç, yaptığı tercih, kurduğu ve yasattığı hayat tarzı olarak görülmesi gerekir. Bu ikinci takdim sekli, İslâm hukukunun beserî cephesini, değismez ile değisken olanın iliskisini göstereceği gibi, Müslüman halkın din ve kutsal adına da olsa, hak etmediği bir totaliter yönetime, tahakküm ve istismara mahkûmiyetine veya alternatif tabuların üretilmesine de engel olabilecektir. Toplumun çesitli tercihleri kutsallastırma ve tabulastırma yoluna gitmeden tartısmaya açması, elestirip gelistirebilmesi ve toplumda siyasetin rasyonel temeller üzerinde gelisip kurumsallasması için bu gereklidir. Demokrasi nasıl hukuk devletinin önemli bir güvencesi ise, böyle bir bakıs açısı da toplumda demokrasi geleneğinin köklesmesinde önemli bir adım olacaktır.

secmeler

11/6/2008: İNSANIN VARLIĞI, KONUMU ve NİHAÎ GAYESİ

11/6/2008: İnsan ve Varolusun Anlamına Dair  

3/6/2008: Diyanet İşleri Başkanlığı’nın Almanya’daki Faaliyetleri

20/5/2008: Çevre Ahlâkı ve Hz. Peygamber

5/5/2008: sogan ve sarmisak kokusu

25/5/2006: İşte onlar Rasülullah'ı böyle seviyorlardı

- Perşembe, Haziran 12, 2008 - yorum {0} - yorum yaz

İNSANIN VARLIĞI, KONUMU ve NİHAÎ GAYESİ

Prof. Dr. Hüseyin Aydın

Uludağ Üniv. İlâhiyat Fakültesi

Ben burada insan varlığına Kur’an açısından bakacağım. Fakat herhangi bir alana herhangi bir otorite kaynak açısından bakılınca, yan tutan bir algılamaya maruz kalabileceği de kaçınılmazdır. Bu da düşünceyi ve çalışmayı, bilimsel yaklaşımdan uzaklaştırır; ama şurası bir gerçektir ki, araştırıcıyı yan tutma illetine karsı koruyan yegane tedbir, realiteye bağlı kalmaktır. Bu ilke gereği, bu yazımda benim dayandığım realite, Kur’an verileri ve insan gerçeğidir. Yani ben burada insan varlığına “Kur’an verileri” ve insana ait gözlemlerimiz ile yaklaşmaya çalışacağım. İnsan varlığına, Kur’an açısından baktığımızda, onun çok daha derin bir varlık temeli ve çok daha genis bir anlam boyutu olduğunu görüyoruz. Çünkü insan, yaratmanın ürünü bir varlıktır. Yaratma esnasında biz yokuz ve olmadığımız zaman ve alan hakkındaki bilgileri, kendi dışımızdaki kaynaktan almak zorudayız. Yaratma anın da varolan yegane varlık Allah’tır ve O’ndan gelen bilgilerin kaynağı da Kur’an-ı Kerîm’dir. Kur’an’da insan varlığının tasvirini ararken, kültürümüzdeki beden, nefis ve ruh olarak parçalanmış ve çeşitli varyantları üretilmiş bir “geleneksel insan anlayışı” ile değil, aksine, parçalanamayan bir insan bütünlüğü anlayışı ile karşılaşıyoruz. Çünkü geleneksel insan anlayışımız, parçalanmış ve parçalarının birbiriyle imtizacı mümkün olmayan bir insan anlayışıdır. Bu anlayışa göre insan, bazen beden, bazen nefis ve bazen ruh olarak eylemde bulunmaktadır ve bu parçaları arasında da sürekli bir hakimiyet mücadelesi vardır. Oysa bireysel yaşantılarımız ve insan hakkındaki tek tek gözlemlerimiz bize, kâh beden kâh nefis ... olarak etkiyen insanı değil, bir bütün olarak eyleyen insan gerçeğini vermektedir. Ama burada bir noktaya önemle isaret etmek isterim ki, biz insanın bütünlüğünden sözederken, bunu real insan, eyleyen insan için söylüyoçşruz. Oysa insan henüz yaratılıs sürecinde iken çok farklı öğelerden olusmustur. Yani insanın bu parçaları ile, onun yaratılıs sürecinde karsılasıyoruz. Önce bu yaratılıs sürecini kısaca tasvir etmek isterim. İlahî Yaratmanın Ürünü Olarak İnsan İnsana varolusu açısından baktığımızda, önce onun yaratılmıs bir varlık olduğunu görürüz. Ve aynı zamanda Kur’an’da yaratılısı hakkında en genis bilgi verilen varlığın yine insan olduğu hemen dikkatimizi çeker. “Yarattığı her seyi en güzel sekilde yaratan Allah, insanın yaratılısına topraktan basladı.” Bilgisini veren Kur’an (Secde, 7), o toprağın türünü ve niteliğini de “balçık, islenebilen kara toprak” olarak belirliyor (Hicr, 7-8). Peygamberimiz de bir hadîsinde “Allah Adem’i yeryüzünün tamamından aldığı bir avuç topraktan yaratmıstır. Bunun içindir ki, adem oğulları yeryüzüne benzer gelmislerdir...” buyuruyor. (Ebû Davud, Sünnet, 16; Tirmizî, Tefsir, 2/1) Ama insanın yaratılısı bu safhada kalmıyor. Yavas yavas kendine has yapısının olusması baslıyor. Kur’an bize bu safhayı da, Allah’ın insan hayatı üzerindeki hükümranlığı konusunda gaset gösteren arkadasını uyaran kisinin dili ile söyle tasvir ediyor: “Seni topraktan, sonra nutfeden yaratanı, sonunda da seni insan kılığında tesviye edeni mi inkar ediyorsun?” (Kehf, 37). Yine baska bir sûre ve baska bir âyette, hem bilgilendirme ve hem uyarma bağlamında bu safhayı, biraz daha söyle ayrıntılandırıyor: “O, akıtılan bir menî damlası değil miydi? Sonra kan pıhtısı olmus; sonra Allah onu yaratıp tesviye etmistir” (Kıyâme, 37-38). Görüldüğü gibi, Allah insanın yaratılısını farklı unsurlardan kalkarak safha safha anlatır. Sonunda da onu (insanı) “tesviye” ettiğini beyan buyurur. “Tesviye” islemi, insanın bu dünyanın unsurlarından yaratılması sürecinde en son asamadır. Çünkü Allah yine Kur’an’da meleklere söyle dediğini bize hikaye ederken, tesviyenin en son asama olduğunu bir kez daha belirtiyor: “Ben balçıktan, islenebilen kara topraktan bir insan yaratacağım. Onu tesviye ettiğimde ona Ruhum’dan üseyeceğim...” (Hicr, 28-29). Peki Allah’ın “ tesviye “ dediği bu son asamada yapılan sey nedir? Tesviyeyi ne sekilde anlamamız gerekir? Ben “tesviye” yi orantılamak, terkibe ulastırmak ve o seye kendine has hey’etini vermek olarak anlıyorum. Allah insanın yapısına, yaratmıs olduğu bu evreni olusturan bütün elementlerden koymustur. (Bütün kültürlerde insanın “küçük evren” olduğu görüsü bu gerçekten kaynaklanmaktadır.) İste tesviye, hiçbir canlıda bir arada bulunmayan bu elementleri, en mükemmel ölçü ve orantıda terkip edip o varlığa kendine has sekil ve hey’etini vermektir. Bu asamaya gelmis olan bu varlık, bütün boyutları ile henüz bu dünyanın bir çocuğu ve bu varlık alanının bir üyesidir. Tesviye asamasından da geçmis olan bu yaratığın henüz insan olma süreci tamamlanmıs değildir. Kur’an insanın yaratılısının anlatımını bu asamada da bırakmıyor ve yaratılıs asamalarını sıralamaya devam ediyor. Bu safhada, okurken ürperdiğimiz ve yorumlamaktan çekindiğimiz birkaç âyette, insanın varlığına apayrı bir öğe, ilâhî bir unsur, Allah’ın varlığından bir payın da eklenmis olduğunu görüyoruz. Kur’an, “...ona Ruhun’dan üsedi.” (Secde, 9) beyanında bulunuyor. Artık insan, sadece bu dünyanın unsurlarından olusmus bir varlık değil, metafizik alandan, ulûhiyyet alanından da pay tasıyan bir varlıktır. Bu kıvamı kazanmıs olan insan, meleklerin kendisine secde etmesi gibi bir ayrıcalık da kazanıyor. Yukarıda pesinen ileri sürmüs olduğumuz insanın bütünlüğü anlayısımıza burada bir açıklama getirmek isterim. Son derece farklı unsurlardan olusmus insanın terkibindeki bu unsurların yer yer kendi baslarına bağımsız hareket etmeleri, kendilerine göre amaç ve stratejilerinin olması ve birbirlerine hasım bir konumda olmaları, mümkün değildir. Artık insan, bu unsurların bir toplamı değil, onların bir terkibi / bütünlüğüdür ve bu bütünlüğü ile is basında olan, bu bütünlüğü ile eyleyen bir varlıktır. Bedenin ayrı, nefsin ayrı ve ruhun ayrı davranmasından sözetmemiz mümkün değildir. Bu öyle parçalanamaz bir bütündür ki, tasavvuf literatürümüz bunun aksi anlatımlarla dolu olsa da, sünnî itikadımız, hasr (öldükten sonra dirilme) anında bile ruhun bedenden bağımsız olmasını mümkün görmemekte ve aksi görüsleri tekfir etmektedir. Böyle bir yapı terkibine sahip olan insan, sadece bu dünyanın bir üyesi olmakla kalmıyor, tanrısal alemin, metafizik alanın da bir üyesi olmus oluyor. İnsanın iliskilerinin sadece bu dünya ile sınırlı kalmamasının nedeni budur. İste bu nedenledir ki, insan bu dünyada kendine has bir konum kazanmıs oluyor. İnsanın Konumu Kendisine meleklerin bile secde edeceği bir konumda olan insanın yaratılısı ilâhî planda tasarlanırken, varlık düzenindeki yeri de belirlenmistir. Onun yaratılısının ilâhî planda tasarlanısını Allah söyle bir sahneleme ile bize anlatır: bir gün Allah melekleri toplar ve sanki mesverete ihtiyacı varmıs gibi onlara “Ben yeryüzünde bir ‘halife’ yaratmakta kararlıyım.” der. Melekler itiraz edeceklermis gibi olurlar; ama Allah, “Sizin bilmediklerinizi Ben bilirim” buyurur. (Bakara, 30) Peki, “halîfe”nin anlamı nedir? Dilimizde “halîfe”, kalfa, yani bir yerde üst konumdaki bir kisi adına, en azından ikinci derecede, oradaki sorumlulukları yüklenen ve isleri yürüten kisi anlamına gelir. Peki insan yeryüzünde kimin halifesi olarak yaratılmıstır? fiöyle bir durup teemmül edecek olursak, secde, sadece ve sadece Allah’a edilir; ama meleklerin secde ettiği insanın varlık düzeninde ayrıcalıklı bir yerinin ve değerinin olması kaçınılmazdır. Aynı zamanda varlığının terkibinde Allah’ın varlığından bir pay tasıyan insanın etkinliğinde de bir fark olması gerekir. Bunlardan, yani varlığında tanrısal bir pay tasımasından ve secde edilebilir olmaktan, onun bu dünyada “Allah’ın halîfesi” olması, en azından mantıkî bir zorunlulukla, düsünme vetiresine uygun bir sonuç olarak ortaya çıkmaktadır. Çünkü yaratıcı olan Allah karsısında insan, üretici bir varlıktır; mutlak ilim sahibi olan Allah karsısında insan, bilen bir varlık olarak ortaya çıkmaktadır. Hal böyle olunca, varlığın kanunluluğunu koyan Allah karsısında insan, bu kanunları kesfedip yeni bastan varlığa uygulayan bir varlık olarak karsımıza çıkmaktadır. Örnekleri daha da çoğaltabiliriz. Fakat kültürümüzde, ulûhiyyet iddiasına kapılabilir endisesi ile, sürekli insanı Allah karsısında sıfırlama gayreti içinde olduğumuzdan, bu âyetleri hep okumus geçmisizdir. “Ucub (=kendini beğenme)” ve “kibir (=büyüklenme)” kavramları da hep bu ve benzeri âyetlerin delaletlerini yakalamakta bizleri daima cesaretsiz kılmıstır. Allah’ın açık-seçik beyan buyurduğu bir hususu, bizim yorumlamaktan çekinmemiz gereksizdir. Yukarıda tasvir etmeye çalıstığımız kıvamda ve isaret ettiğimiz konumda yaratılmıs ve sıradan bir varlık olmayan insan, biyolojik ve psikolojik gereksinimlerine göre yasamaya terkedilemeyecek bir varlık olduğu (Kıyame, 36) kendiliğinden anlasılır. Yine Kur’an, ilâhî planda olup biten seyler hakkında bize bilgi verme sadedinde, söyle bir sahneleme ile insanın bir diğer konumunu daha tasvir ediyor: “Biz ‘ emaneti’ göklere, dağlara ve yere arzettik; onlar onu yüklenmekten çekindiler ve (onun sorumluluğunun ağırlığından) parçalandılar. Onu insan yüklendi.” (Ahzâb, 72) Bu ilâhî beyanın verdiği bilgi, Allah’ın yaratma ve yönetme etkinliğine paralel olarak, insana da kainatın yaratılmasındaki amacın gerçeklestiricisi konumunun verilmis olduğunu gösteriyor. Çünkü bu emanet, Allah’ın kainatı yaratmada amaçlamıs olduğu vazifeler paketidir. İnsanın bu emaneti yüklenmesi, onun sorumluluk altına girmis olması demektir. İnsanın konumuna bir belirlenim vurgusu daha yapacak olursak, insan yeryüzünde yegane sorumlu varlıktır. Aynı zamanda insan, sorumluluğun kaçınılmaz kosulu olan hürriyeti de gerçeklestirecek konumdadır. fiunu ifade edeyim ki, hürriyet insana hazır olarak verilmemistir. Hürriyet gerçeklestirilir. Ve insan da hürriyeti gerçeklestirecek konumda yaratılmıs bir varlıktır. Nitekim yukarıda andığımız âyette emanet arzedildiğinde, diğer muhataplar onu yüklenmekten kaçarken, insan bağımsız bir tavırla yönelip onu kabulleniyor ve hürriyetini daha metafizik alanda gerçekleştirmiş oluyor. İşte bu konumdaki insan, saygı ve sevginin konusudur. Fakat bazı düşünce çevreleri, Kur’an’a göre Allah’ın insanı planlarını, niyetlerini gerçekleştirmek için yarattığını ve böylece de insanı bir vasıta konumunda gördüğünü, bu durumun da insanın değerini düşürdüğü görüşünü ileri sürerler. Bu iddia, insanın mutlak bağımsız bir varlık olduğu görüşünün ürünüdür. Eğer Tanrı varsa, her şey onun hükümranlığı altındadır. Biz insanı diğer güçlerin egemenliğinden kurtaralım, Allah’ın hükümranlığı onun insan olma haysiyetini asla haleldar etmez. İnsanın Varlık Nedeni Olan Vazifeleri ve Nihaî Gayesi Yukarıda tasvirine çalıştığımız konumdaki insan, bir gayeler varlığı olmaktan ziyade, bir vazifeler varlığı olarak karşımıza çıkmaktadır. Böylece bu dünyaya çok farklı konumlarda gelmiş olan insanın bir tek vazifesinden değil, bir vazifeler hiyerarşisinden sözedebiliriz. İnsanın konumunun tasvirinde ortaya çıktığı gibi, Kur’an bize insan merkezli bir dünya, hatta bir evren tasavvuru sunmaktadır. Bu haliyle insan, kendini oluşturan (ister maddî olsun ister manevî) bütün öğelerini ve bu öğelerin terkibini, yani kendi mükemmel/komplex varlığını hazır bulmuştur. Bununla birlikte insan dünyayı (ve evreni) da hazır bulmuştur. Bunların varolmasında onun herhangi bir rolü ve katkısı yoktur. Ama insan, hazır bulduğu kendisinin bu yaratılışını bir imkan olarak görür ve adeta onunla yetinmez ve kendisini geliştirme ve tamamlama gayreti içine girer. Bu gayretin derecesi ölçüsünde kişilikler ve kişilik farklılıkları oluşur. Buna insanın birinci vazifesi diyelim. İnsan hazır bulmuş olduğu tabiatla ise hiç yetinmez. Onun üzerinde ikinci bir varlık tabakası oluşturur. Biz buna tarihî varlık alanı, insanî varlık alanı diyoruz; ya da başka bir deyişle kültür varlığı ve medeniyet ediyoruz. Buna da insanın ikinci vazifesi diyelim. İnsanın asıl ve nihaî vazifesi, evrenin yaratılışında Allah’ın niyet ve planını gerçekleştirmesidir. Bu nihaî vazife ise, insanın kategoryal üç varlık alanı ile kurduğu dengeli bir ilişki ile gerçekleşir. Bu üç varlık alanı: ilâhî varlık alanı (Allah), tabiî varlık alanı (tabiat) ve insanî varlık alanı (insan). İşte hayat da bu varlık alanları ile kurulmuş olan ilişkilerden doğan bir olaylar bütünüdür (komplexidir). İnsan bu ilişkileri, varlık alanlarının birini diğerine tercih etmeksizin dengeli bir şekilde kurarsa, Kur’an’ın beyan buyurduğu “dengeli insan” (Lokman, 32) idealini gerçekleştirmiş olur. Bu ilişkiler bütünü içinde insan bu dünyaya, ne metafiziğe kapalı bir pencereden bakar, ne de dünyadan kopup metafizik alana kapanır kalır. Bu vazifeleri gerçekleştirmiş olan insan, “her külfetin bir nimeti vardır” ilkesince, bazı mükafatlara nail olur. Bunlar onun gayeleri olarak görülmüştür. Oysa bunlar insanın vazifelerini gerçekleştirirken hiç göz önünde tutmadığı şeylerdir. Çünkü Kur’an’da Allah başkalarına iyilikte bulunan insanı şöyle konuşturur: “Biz ancak Allah’ın hoşnutluğu (rızası) için iyilik yaparız; ne bir karşılık ne de bir teşekkür bekleriz.” (İnsan, 9) Büyük düşünür-mutasavvıf hanım Rabia Hatun, Allah’a şöyle niyazda bulunuyor: “Ya Rabb! Sana, cennetini ümit ettiğim için ibadet ediyorsam, beni cennetinden kov! Sana cehenneminden korktuğum için ibadet ediyorsam, beni cehennemine koy! Eğer Sana Sen olduğundan dolayı ibadet ediyorsam, ne mutlu bana!”. Kısacası, insanın nihaî planda gayesi, Allah’ın hoşnutluğunu (rızasını) kazanmaktır. Bu seviyede bir insan olma şuurunu gerçekleştirebilmiş insan sayısı -üzülerek ifade etmemiz gerekir kiçok azdır. Bu, insanın insanlığını gerçekleştirebilme derecesine bağlı bir şuur halidir. Günlük hayatın içindeki her insandan böyle bir şuur hali sergilemesini beklemek mümkün değildir. Sıradan insan, yapıp-etmelerine karşılık somut beklentiler içindedir. İşte bu tür insanlar için cennet ümidi ve cehennem korkusu vardır. Ve onlar, “Kirasız kilim ucu tutmazlar.”

- Çarşamba, Haziran 11, 2008 - yorum {0} - yorum yaz

İnsan ve Varolusun Anlamına Dair

Dr. Mustafa Öztürk

Kur’an’ın beyanına göre biz insanların tarihi, Allah’ın meleklere, “Ben yeryüzünde bir halife yaratacağım.” hitabıyla baslar. Bu hitap, meleklerin, “Seni övgüyle yüceltip takdis eden bizler dururken, orada bozgunculuk yapıp kan dökecek bir varlık mı yaratacaksın?” diye bir serzenişte bulunmalarına sebep olur. Fakat Allah, “Sizin bilmediğiniz çok şey var; onları ben bilirim.”, der ve sonuçta sırf kendisine kulluk (ibadet) etmesi için insanı, insanla birlikte ölüm ve hayat yaratır. Böylece insanın yeryüzündeki serüveni baslar. Bu serüvenin bir tek amacı vardır: İmtihan! Samediyet vasfıyla muttasıf olan Allah’ın, insanı bir imtihan varlığı olarak yaratmasının neden ve niçinini rasyonel bir çerçevede izah etmek zor, hatta imkânsızdır. Bu noktada, Kur’an mesajına inanmış insanların, Allah’ın, her fiilinde mutlak surette hikmet ve/veya hikmetler bulunduğunu kabul etmekten başka bir seçenekleri yoktur. Kur’an’da, “Muhakkak ki ölümle ve açlıkla, dünya malının, canın ve [alınteri] ürünlerin kaybı ile sizi sınayacağız.” (Bakara, 155) buyuran Allah, bize dünyada katıksız ve kesintisiz mutluluk vadetmemiş; tam aksine, ilâhî hoşnutluğa erişmekle eşdeğer olan kesintisiz mutluluğu elde etme sürecinde karşılaşılması mukadder olan zorluklara karsı sabretmek, zaman sermayesini çok iyi kullanmak, öte dünya bilincini her dem zinde tutmak, kısaca, çehresine azıcık bir tebessüm çalınmış olan hayatı büsbütün bir aymazlık içinde heder etmemek gerektiğini tembihlemiştir. Hiç şüphesiz, imtihana tâbi olmak mükellefiyeti, mükellefiyet ise özgür iradeyi gerektirir. İnsan, ilâhî adaletin muktezasınca hür ve muhtar bir iradeye sahiptir. Bu böyledir; çünkü ilâhî adaletin tahakkuku için, insanın yapıp ettiklerinde hür ve muhtar olması, dolayısıyla kendi fiilinden mesul tutulması gerekir. Bunun aksi düşünüldüğü, yani insanın yapıp etme kudreti nefyedildiği takdirde, onun sevab ve ikâba müstehak olmasından söz edilemez. Kaldı ki, yaptığı islerde irade yönünden hür ve muhtar olmayan bir varlığı Allah’ın cezalandırması apaçık bir zulümdür. Oysa Allah ne zulmeder, ne de zulme rıza gösterir. Bu yüzdendir ki, Allah insanı hem ahlâkî zaaf gösterme hem de kendisine karsı sorumluluk bilinci içinde olma yetisiyle donatmıstır (fiems, 8). M. Esed’in de çok güzel bir şekilde ifade ettiği gibi “İnsanın hem üstün ruhî mertebelere yükselme hem de açık ahlâkî zaasar gösterebilme özelliğine aynı ölçüde sahip olduğu gerçeği, insan tabiatının temel bir karakteristiğidir. En derûnî anlamıyla, insanın kötü/yanlış davranabilme özelliği, onun doğru davranma yeteneğinin bir esidir; baska bir deyişle, her doğru seçime bir değer kazandıran ve böylece insanı ahlâkî olarak serbest irade sahibi kılan şey, temelde mevcut olan bu eğilim kutupluluğudur.” İste yeryüzünde halife kılınma ve emaneti (sorumluluğu) üstlenmenin menatı budur. Esasen insanın mükellef olduğu görevi yerine getirme ve dünya imtihanını basarıyla verme sürecinde asması gereken en önemli engel, yine insanın kendisidir. Çünkü onun imtihan varlığı olmasının bir gereği olarak nankörlük, geçici hazlara düşkünlük, cimrilik, bencillik, umutsuzluk, unutkanlık, acelecilik, böbürlenme, gerçeğe karsı direnme, inkarcılık, kendisini müstağni görme gibi zaasarı bulunmaktadır. İnsan bu zaasarına yenik düstüğü zaman, bizzat kendi varlığına ihanet etmis olur. Bu tahripkâr ihanetten de kaçınılmaz olarak nankörlük hasıl olur. Özünde en güzel sekilde yaratılmıs olan insan, aslî tabiatına aykırı davrandığı zaman hayvan derekesine düsmeye mahkûmdur. Hatta denebilir ki insanın ahlâken alçalması, dünyevî hayatın cazibesine kapılıp arzularının esiri olması için çok fazla çaba harcaması gerekmez. Ne ki bu durum, insan doğasının bayağı olanı tercih etmeye daha yatkın olduğu seklinde yorumlanmamalıdır. Belki en doğru yorum, erdem ve fazilet basamaklarına tırmanmanın alçalmaktan çok daha zor olduğudur. İnsanın ahlâkî yükselisinde, Allah’ın rolü gerçekten çok büyüktür. Çünkü hiçbir insan, “iyi bir insan olacağım” demekle iyi insan olamaz. Bunun için mücadele etmesi şarttır. Bu mücadelede Allah ona yardım eder. İnsanın bu çetin mücadeleden yüzünün akıyla çıkmasının, diğer bir deyişle yeryüzü sınavını basarıyla vermesinin yegâne şartı, ubudiyet ve ibadettir. Kulluk ya da ibadet, insanın Allah’a saygı, sevgi ve itaatini göstermesidir. Bu temel anlam düzeyinde ubudiyet, kulun Allah’ın yaptıklarından memnun olması, ibadet ise onun razı olacağı isleri yapmasıdır. İbadet Allah’a yönelik saygı ve alçak gönüllülüğün son kertesidir. Saygının yanı sıra sevginin dışa vurumudur. Bu anlamda ibadeti, ahlâkî ve manevî özünden soyutlayarak sadece formel dinî ritüellere indirgemek mümkün değildir. Genel anlamda ibadet, Allah’ın rızasını kazanmak için sarfedilen her türlü çabanın adıdır. Diğer bir deyişle, insanın Allah’ın rızasını gözeterek yapmış olduğu her türlü iradî eylem bir ibadettir. Kısaca ibadet, insanın kendisini var eden yaratıcısına ödemesi gereken bir teşekkür borcudur. Bu borcu ödemek için her şeyden önce benliğin, varlığına ve birliğine seksiz şüphesiz inanılan Allah’a adanması ve onunla barışık olunması gerekir. Bu gereklilik Kur’an’da iman ve İslâm diye tabir olunduğuna göre, Allah’ın ibadet maksadıyla yaratmış olduğu insandan en temel beklentisi, kendisinin tapınılmaya müstehak olan yegâne varlık olduğunun bilinmesi (marifet) ve bu bilince paralel bir teslimiyet gösterilmesidir. Teslimiyet, Allah’ın varlığını ve mutlak birliğini tanımakla (iman) gerçeklesen bir eylemdir. Bu iradî eylemin sahibi olan mümin, yani Allah’ın uhrevî felah vaad ettiği güzel insandır. Bir insana mü’min vasfını kazandıran değer imandır. Lâkin iman kâl değil hâldir. Daha açıkçası, Allah’ın varlığını ve birliğini sadece ikrar etmek, iman değil inançtır. Bu zorunluluğun Kur’an’daki karsılığı ise salih ameldir. Çünkü iman -inanç değil ehli olan insanlar, namazlarında ve Allah’a yakarışlarında alçakgönüllü bir duyarlık içindedirler; onlar bos ve anlamsız şeylerden (isler ve sözlerden) sarfı nazar ederler; onlar arınmak için çaba gösterirler; onlar iffet ve namuslarını muhafaza ederler; onlar emanet ve ahde vefa gösterirler (Mü’minûn, 1-10). Güzel insanlar tevazu sahibidirler, gecenin derinliklerinde secdeye kapanıp rablerini anarlar. “Ey Rabbimiz! Cehennemin korkunç azabından bizi uzak tut.” diye dua ederler. Başkaları için harcama yaptıklarında ne saçıp savururlar ne de cimrilik yaparlar. Allah’a asla es koşmazlar; zina etmez, onun haram kıldığı cana kıymazlar. Onlar, yalan ve asılsız olandan yana şahitlik etmezler; bos islerle uğrasan kimselerin semtinden vakarla geçip giderler. Rablerinin mesajları kendilerine hatırlatıldığı zaman kalpleri ürperir ve nihayet, “Bize göz nuru olacak esler ve çocuklar bahset, bizi muttakîler için örnek ve öncü kıl.” diye niyaz ederler. Bütün bunlara rağmen insan yine insandır. Yani insan sehv ve nisyan ile malül bir varlık olup pekalâ günah isleyebilir ve islemektedir. İyilik ve sevap kadar, kötülük ve ceza da insan içindir. Bu, gerçekten inanmış insan için de geçerli bir hükümdür. Daha açıkçası, mümin için de günah vardır; ama onun dünyasında günahta ısrar etmek diye bir şey yoktur. İman sahibini, inanç sahibinden farklı kılan en temel özellik belki de budur. Hülâsa, Kur’an’ın beyanı üzere mümin de her kul gibi günah isler; ama günah islediğinde hemen Allah’ı hatırlar ve yaptığı kötülükten dolayı tövbe eder ve günahta bilerek ısrar etmez. Sonuç itibarıyla, özüne uygun davranmaya çalışan her insan, Allah’ın has kullarının zümresine girebilmek ya da güzel bir insan olabilmek için, hayatın anlamını çok iyi kavramak ve bu hayatın mutlaka başarılması gereken, bütünlemesi ve tekrarı bulunmayan ilk ve son sınav olduğunu iyice bellemek zorundadır. Dahası hayatı, “Alamadım veremedim; yapamadım edemedim; muradıma eremedim...” gibi aymazlıklar içinde heder etmemesi gerekir. Her hâlükârda hak ve hakikatten, iyi ve güzelden yana olmak, güzelin pesinde koşmak ve güzel şeylerle meşgul olmak; kısaca güzelce yasayıp güzelce ölmek gerekir. Çünkü, sırf yasamak ve ölmek bir meziyet ve fazilet değildir. İnsan olmanın sanına yakışan fazilet, en basta yaratanına olmak üzere, kendisine, ailesine, toplumuna ve bütün insanoğluna karsı üstüne düsen vazifeyi yapma bilinci içinde yasamak ve can emanetini bu bilinç ve duyarlılık üzere sahibine teslim etmektir. Allah’ın insandan beklentisi de bundan başka bir şey olmasa gerektir

- Çarşamba, Haziran 11, 2008 - yorum {0} - yorum yaz

Diyanet Aylık (Sayı:154) Kur’an ve İnsan

Prof.Dr.Mehmet AYDIN

Devlet Bakanı

İnsan hakkında konusmak, zenginligi, çesitliligi ve tezatlarıyla, kıyamete kadar devam edecek gibi görünüyor. Bu konusma, tüketilebilecek bir konusma degil. Konunun zorlugundan mı, ya da konunun muglaklıgından mı veya isin nizamının böyle kurulmasından mıdır, bilinmez. Hangisi olursa olsun, yine netice isin nizamının böyle kurulmasına gelip dayanıyor. Kur’an-ı Kerim’i dikkatlice okursak; onun pek çok farklı konusma ve söylemlere ipucu verdigini görmekteyiz. O yüzden de Islâm kültüründe, fıtratı bozmamak ve fıtrat çizgisinden ayrılmamak kaydıyla, herhâlde 40, 50 ya da 100 çesit konusma, söylem vardır. Bunların blok hâlinde olanları vardır. Meselâ, insana iliskin bir kelâm söylemi veya bir Ibn Sina ve Farabî söylemi vardır. Ibn Sina ve Farabî söylemi, bir Ibn Arabî söyleminden oldukça farklıdır. Ama yine de dikkatle, teemmülle, tefekkürle dinlerseniz orada Müslüman insanı tanırsınız. Ama yine de insan denen zengin varlıgın, birtakım özelliklerinin her söylemde merkeze çekilerek bir söylem insasının yapıldıgını fark edersiniz. Bu yanlıs degildir. Bu bir zenginlik getiriyor. Meselâ Ibn Arabî, daha kozmik plânda, daha nefsten baslayan ve gidebildiği yere kadar giden bir söylem stratejisiyle hareket ediyor. Ama kelâmcı, belki daha akıl merkezli, ondan uzaklasmanın kendisine hep korku getireceği düsüncesiyle hareket ediyor. Ağzından çıkan her sözün acaba manası var mı? gibi. O mana çok farklı zaten. Sufî de aynı şeyi söylüyor. Acaba bir manası var mı? İkisinin mana dediklerinin manaları birbiriyle tam olarak aynı manada değil. O bakımdan bunların hepsini bir zenginlik olarak görmek lâzım. Bunları, bir kategorileştirme içinde küfre gitti mi, gitmedi mi, ölçüsü içinde almanın da yanlış olduğunu düşünüyorum. Yine dediğim gibi o fıtrî çizginin tehlikeye sokulduğu her yerde, eleştirinin sadece entelektüel bir vazife değil, aynı zamanda İslâmî bir vecibe olduğu telâkkisi içinde de bunu söylüyorum. Aslında Kur’an’ın tarihi, bir bakıma insanın tarihidir. Kur’an’ın başlaması, insan ile ilgili bir başlamadır. Bu, bildiğimiz kitap anlamındaki Kur’an ile baslıyordan daha zengin bir mana ifade ediyor. Yani, Kur’an-ı Kerim, tarihini insanla başlatıyor. “İkra’ bismi rabbikellezî halak, halakal-insâne min alak...” İlk cümle ve insan! İnsanın ontolojik durumu, insanın varlık bağlantıları, zaten ilk inen ayette göz önüne seriliyor. Nasıl bir varlık? Mutlaka bir insa ameliyesine tâbi tutulması gereken bir varlık. O bakımdan insan hayatı, bütünüyle insanlık hayatı için çok manidardır. Kusurlu insan realitesinden kişiliğin entegral olarak tevhidî bir perspektise yeniden kurulması çabasıyla, Kur’an insan gerçeğini ortaya koyuyor. Belki vahiy tarihinin bütünü, aslında bir restorasyon tarihidir. İnsan bu çizgiyi devam ettiremiyor. O fıtrîliği, fıtratı, primordial varlık konumunu devam ettiremiyor. Yüzlerce, binlerce sebepten dolayı devam ettiremiyor. Bütün ana sebepleri de zaten Kur’an sayıyor. İnsan, o fıtrî çizgiden nasıl ayrılır, nasıl sapar? Bir bakıma vahiy tarihi, insanı o fıtrî çizgiye getirme tarihidir. İnsan o çizgiden ayrılıyor, Peygamber gelip insanı o fıtrî çizgiye çekiyor. Yaratan öyle yaratmış. Buna rağmen bazı şeyler araya giriyor ve o fıtrî çizgiden uzak veya yakın sapmalar olabiliyor. Sonra, is tahammülü asacak bir noktaya gelince, vahiy yeniden müdahil bir kudret olarak giriyor ve hayat böyle devam ediyor. Nereye kadar? “Artık, bu vahiyle âdem ol!” denme çizgisine gelinceye kadar devam ediyor. Kur’an’ın durduğu nokta da, o noktadır. Muhammed İkbal’in deyimiyle: “Aklın var epeyce gelisti, fikrin var epeyce gelişti, bilgin var epeyce gelişti. Elinde son vahiy var, Kur’an var, adam ol kendine gel, isi yürüt, yeni bir vahye ihtiyacın yok.” O bakımdan Muhammed İkbal, “Vahiy müessesesi, Kur’an ile kendi kendini lağv etmiştir.”, diyor. Aslında lağvetme geriye giden bir ortadan kaldırma anlamında değil, müessese olarak “yeter artık” manasındadır! Bu yönüyle, bir bakıma vahiy sadece ilâhî bir müdahale olarak fıtrata çekme değil; insan denen varlığın varoluş sartlarının bir kemale doğru seyridir, bir ilerlemedir. Aklın, tefekkürün öteki varoluş şartlarının bir olgunlaşma süreci içinde devam etmesidir. Kur’an’ın getirdiği restorasyonda ne var? Evvelâ iç tevhidin idraki var. Önce idrak. Olmadan önce bilme, olma ile bilme ve bilme ile olma. Kur’an perspektifinde bunlar sadece anlaşılmak için tefrik edilir. Var olma anlamında bunların hepsi aynı hakikatin muhtelif veçheleridir. İnsan bilerek olur, olarak bilir, bilme ile olma arasında sürekli bir varoluş geçisi vardır. Amerikan felsefesinin özellikle son döneminde olumlu manada pragmatizm, yani yasayarak öğrenme ve öğrenerek yasama perspektifi, esasında Kur’anî bir perspektiftir. Bu perspektif, iç tevhidi gerçekleştirir. İç tevhidin manası; varoluş şartlarının birbirlerini yok edecek şekilde kullanılması değil, o şartların birbirlerini destekleyerek sonunda iç tevhidi gerçekleştirecek bir mana ve delâlet içinde kullanılmasıdır. Akıl olacak, duygu olacak, öteki varoluş şartları da olacak ama bunlar birbirlerini yıkacak ya da birbirlerinin önünü kesecek şekilde değil; sonunda muvahhidi, yani tevhidin insanını var kılacak; iç tevhidi sağlamış bir insan olarak onu ortaya koyacak bir programdır. Bu bir projedir. Akıl orada duyguyla kavgalı değil, duygu orada aklı tatile göndermiyor. İç tevhidin manası budur. Ancak bu ahlâk, “men arefe nefsehu” ile bilinebiliyor. Bulunduğu konumu bilebilme durumunda olan insanın durabilme (imkânı) yoktur. Çünkü o durabilme, o bilebilme onun hem geçmişini gösteriyor, hem de geleceği onun önünde açıyor. Bu geleceğinin nihayetinde, kemalin, değerin ve varlığın kaynağı olan Varlık vardır. Değerin ve varlığın kaynağı olan Varlık. O varlık, “Değerin kaynağı” olarak, gözünün önünde olduğu için insan entegral kisiliği tevhid projesini gerçekleştirdiği süreç içinde, bulunduğu noktayı korkulacak ölçüde karanlık görür. Yani hiçbir zaman, “aman bu nokta ne kadar iyiymiş, ben oldum, ben bittim” diyemez. Çünkü o olma, bitme seklinde tanımlanamaz. O olma, hiç bitmez. Çünkü olmanın hedefinde “tehallaku bi ahlâkillah” var. Ilâhî sıfatlarla donanma, beşerî kudret ölçüsü içerisinde, ilâhî özelliklerle donanma gibi bir hedefe gözünü dikmiş bir muvahhit, bir mümin bulunduğu noktayla iktifa etmez. Hep o yolda olmak zorundadır. Hep o yolda olmak; bu fakir kardeşinizin yorumu eğer yanlış değilse, o yolda olma ahirette de devam edecektir. Onun için ahiret hayatı; bu kadar huri, su kadar ırmak ve meyve vs. degildir. Çünkü insan tecelli ile muhatap olduğuna ve tecellinin kaynağı da Rabbu’lâlemîn olduğuna göre, o tecelli de ne burada ne de orada tüketilemeyecegine göre, tecelli karsısında olusan beserî tecrübe de bir durma noktasına gelemez. Onun için ahiret hayatı, sürekli mutluluk hayatıdır. Bu mutluluk, maddî ölçüler içinde degil, o tecellinin idrakidir. Tecelli kaynağı sınırsız olduğuna göre, insan her tecellide biraz daha tecrübe kazanır. Gazalî’nin kullandığı anlamda tecrübe, yani hem bilme hem de yasama anlamında tecrübe artısı olacak. Ama bu artışla daha fazla tecelli talebinde bulunacak ve o talebe mukabelede bulunacak. Çünkü Kur’an diliyle söylenecek olursa, Varlığın ve değerin kaynağı, vaad ediyor: Işte, vereyim diyor. Mukabele edeyim diyor. Orası da öyle devam edip gidecek. O hâlde, bu tevhid evvelâ varoluşsal şartların bir birlikteliğidir. Ve insanlığın bugün bu otonom varlığa ihtiyacı vardır. Bugün, dünyada Kur’an’ın anlattıgı bu bütüncül kişilik yok hayat planında; Islâm dünyasında da yok, ona yaklaşmış olan da yok. İnsanlığın tarihini bilerek söylemiyorum, tek tek bireysel durumunu bilerek söylemiyorum. Her hâlükârda bugün insanlık böyle bir entegral, böyle bir iç tevhidi gerçekleştirmiş insanın var olması iştiyakının ne yazık ki pesinde dahi değil. Neredeyse, bu entegral insan, bu tevhid adamı unutulmuş gibidir. Bölük pörçüklük, tamlık manasına gelmiş. O bölük pörçüklüğün epistemolojisi yapılmış ve çok defa insan ya ondan ibaretmiş gibi görülmüş ya da yeter artık fazla yol alamıyor gibi bir umutsuzluk ve kötümserlik içerisinde. Nietzsche’ye, Sartre’a bakarsanız “bu berbat varlık ancak bu kadar olur” diye düşünürsünüz. Bu iç tevhidi gerçekleştirmiş insanın, dışa yönelik tevhid macerasını anlamak artık hiç de zor değildir. Bu insan, hayatı ölümle birlikte düşünen insandır. Hatta ölümü hayatla birlikte düşünen insan dersek daha doğru olur. Çünkü Kur’an, “halaka’l-mevte ve’l-hayâte” diye başlıyor. Ölümü önce zikrediyor. Tevhidi gerçekleştirmiş insan; ölümlü olduğunun idrakini her an teemmül ve tezekkür ederek yasayan, dünyaya öyle bakan ve öyle değerlendiren, yaptığı is ne olursa olsun o anda ölümlü olduğunun bilinci içinde olan insandır. Bu çok mu önemli? Gençlerin deyimiyle, “felaket önemli” dir. Ölüm ile birlikte yasamayı, ölümle birlikte varlığı düşünmek, en büyük özgürlük yollarından biridir. İste, şurada ölüm. O hâlde eğilmenin, bükülmenin, makam ve mevkiin kudreti altında ezilmenin, onları bir şey zannetmenin gereği yok. Ölüm ile birlikte yasamak, en azından bizim kültürümüzde, bu kültürün çok iyi işlendiği tasavvuf çerçevesinde bakıldığında bir özgürlüktür. Entegral kişilik ile entegrist kişiliğin karıştırılmaması lâzım, ikisi de Fransızca kelime. Entegrist, fundamentalist dedikleri köktenci, o bir yere saplanıp insan varlığını ondan ibaret gören varlıktır. O, bir tek köke sarılıyor ve ondan ibaret sanıyor. Benim dediğim o bütüncül insan, tevhidi gerçekleştiren insandır. Hayata da öyle bakan insandır. Bunun yanında hayat, onun için âdeta öteki varlıklarla birlikte kollektif yaşanan bir macera oluyor. O zaman dışta gördüğümüz dünya “âyât” oluyor. Bu Kur’an-ı Kerim’in tarifidir. Demin anlattıklarım “enfüs” oluyor. Bu Allah’ın bize verdiği en büyük hazinedir, bilgidir; tefekkür, teemmül hazinesidir. Enfüs ile âfâk felsefî bir tabir kullanayım alternettir. Sürekli elektrik akımı gibi devamlı gidip gelir. “Biraz nefsim dursun da dış dünya ile âfâk (âyât) ile meşgul olayım diye bir şey yok tecrübede. Onlar hep birlikte olup-bitiyor. Onun için enfüs tecrübesi, zaten aynı zamanda bir anlamda âfâk tecrübesidir. O yüzden Kur’an-ı Kerim’de: “Rabbena mâ-halakte hâzâ bâtılâ.” ‘bütün bunları anlamsız, değersiz olarak var kılmış değilsin’, kararı anında insanın kendi kendisine de söylediği bir karardır. Çünkü Rabbine söylediği, aslında kendisine söylediğidir. “Rabbim! Bunları boşuna yaratmadın, anlamsız ve değersiz olarak yaratmadın” ifadesi nefse dönen epistemik bir eylemdir. Aslında, bir hayat, bir varlıklar dünyası içinde yasıyor; hakikaten o tevhid hızla gerçekleşiyor. İnsan bütünüyle bizim meçhulümüz değildir. Olsaydı o zaman fıtratın bir manası olmaz. Biz onu tanırız ama o tanıma çok farklı şekillerde hem tecrübe hem de dil olarak karsımıza çıkıyor. Bu bakımdan o zenginligi görmek, ama o zenginlik içinde sanki insanın merkezi yokmuş gibi düşünmek yanlış olur. O zenginlik de var ama merkez de var. Onun için de ‘üsve-i hasene’ vardır. Biz eger görecek, tanıyacak durumda değil isek o fıtrat üstündeki insanı, “fi rasulillahi usvetun hasenetun”u anlamamız zor olurdu. Dolayısıyla insan varlığı, insan kişiligi dediğiniz şey insanın kendi hayatını evvelâ yine bir dünya ve ahiret vahdeti içinde görme, bilâhare bütün bunları yine varoluşsal olarak ilişkili bulunduğu bütün âlemle birlikte mütalaa edebilme, anlayabilme, idrak edebilme ve öylece yasayabilmedir.

- Çarşamba, Haziran 11, 2008 - yorum {0} - yorum yaz

Bir Değer Üstünlüğü Olarak Takva

Durun durun hemen gitmeyiniz anket 1 dakika sürüyor lütfen ilgileniniz aramaniza gerek yok iste burada linkimiz verimli nasil olabiliriz anketi merak ediyorsaniz iste  http://www.diyanet.gov.tr/turkish/anket/anket.asp      Bir Değer Üstünlüğü Olarak Takva

Geniş manasıyla takva, insanın tabiî içgüdülerine ve eğilimlerine engel olmasıdır. İnsanın nefsinin arzularını mağlup etmesi, kör iştah ve ihtiraslarına gem vurarak, onları iradenin kanunlarına itaat etmeye zorlamasıdır. (Osman Pazarlı, Din Psikolojisi, İstanbul 1968, s.130) Takva, yalnız dinlere mahsus değildir. Ahlâkta, felsefede ve tasavvufta da kullanılan bir terimdir. Takva, müminlerin en önemli vasıflarından birisidir. Bunun için Allah (c.c.) da takva sahiplerini kitabında övmektedir. (Hucurat, 15) Kurtuluş, huzur ve saadetin ancak takva ile mümkün olacağını belirtmektedir. Bunun için Kur’an-ı Kerim’de: “Ey müminler! Ahiret için azık edinin. Bilin ki azığın en hayırlısı takvadır. Ey akıl sahipleri! Benden (emirlerime muhalefetten) sakının” buyrulmaktadır. (Bakara, 197) “Rabbinin bağışına ve takva sahipleri için hazırlanmış olan genişliği gökler ve yer kadar olan cennete koşun.” (Âl-i İmran, 133) devami http://www.diyanet.gov.tr/turkish/o/4_24_2.asp

- Cuma, Mayıs 2, 2008 - yorum {0} - yorum yaz